Debata „Duchowość a religijność” została zorganizowana online 7 czerwca 2021 przez Grupę ”Wiara i Społeczeństwo” przy współudziale Stowarzyszenia im. Jerzego Turowicza. Wzięli w niej udział jako paneliści: prof. dr hab. Anna Sobolewska, prof. dr hab. Stanisław Obirek i Tomasz Dostatni OP. Debatę prowadziła prof. dr hab. Anna Niżegorodcew przy współudziale Eweliny Pytel.
Jako osoba prowadząca debatę, a następnie redagująca tekst, widzę jak wiele głębokich myśli zostało w niej poruszonych. Paneliści doskonale się wzajemnie uzupełniali i równocześnie odnosili się do siebie. Myślę, że pytania, które im zadałam, są pytaniami drążącymi nas wszystkich, ludzi dobrej woli, otwartych na innych. Chcemy, choć nie jest to łatwe, znaleźć porozumienie ponad podziałami, szukamy dialogu z inaczej myślącymi i pragniemy czerpać wzajemnie od siebie. Moim zdaniem, niniejszy panel dowodzi, ze jest to możliwe.
Poniższy tekst jest zredagowaną i autoryzowaną wersją nagrania z dnia 7.06.2021.
Anna Niżegorodcew: Trudno jest zdefiniować duchowość i religijność. Stoją za nimi setki i tysiące lat ludzkiej myśli i wierzeń. Ludzie wierzący w osobowego Boga widzą w tych pojęciach objawienie i ludzką na nie odpowiedź, a ludzie niewierzący traktują duchowość jako jedność z przekraczającym ich wszechświatem. Jest to zdanie z książki Piotra Sikory „Drogi jednego”. A religijność mogą traktować z dystansu jako opis praktyk religijnych. Nie są to jednak dla nich pojęcia, wobec których mogą przejść obojętnie. Chcemy na tym forum otwartym dla ludzi wierzących, wątpiących, jak i niewierzących zastanowić się nad tymi fundamentalnymi pojęciami.
Moje pierwsze pytanie brzmi – czy „duchowość i „religijność” są pojęciami komplementarnymi, czy też mogą istnieć niezależnie od siebie? O ile łatwiej nam przyjąć duchowość bez religijności, np. u osób niewierzących, o tyle religijność bez duchowości wydaje się pewnym zniekształceniem. Lecz czy człowiek religijny zawsze ma tzw. zmysł metafizyczny? Czy duchowość bliska jest mistycyzmowi a religijność pobożności?
Anna Sobolewska: Na pytanie, czy duchowość i religijność są komplementarne czy niezależne, odpowiedziałabym „i, i”. Mogą być komplementarne i mogą być rozdzielne, nawet u jednej osoby. To jest problem filozoficzny i teologiczny. Przyszło mi do głowy rozróżnienie, wywodzące się od Kanta, między „religią kultu” a „religią doświadczenia wewnętrznego”. Potem Bergson rozwijał tę myśl. To są jakby dwa bieguny. Religia doświadczenia wewnętrznego łączy się bardziej z duchowością, z mistyką, a religia kultu z pobożnością. Oczywiście można sobie wyobrazić pobożność bez duchowości, kiedy się traktuje religię jako system nakazów i zakazów, który nie jest uwewnętrzniony i bywa infantylny. Ale to są sytuacje skrajne, najczęściej te dwa bieguny spotykają się w jednym człowieku. Zgadzam się, że biegun duchowości jest bliższy mistyce.
Można by te dwie formy doświadczenia religijnego nazwać religią transcendencji i religią immanencji. Może to dotyczyć wielkich religii, ale najczęściej [my też] zbliżamy się w różnych etapach życia do jednego z biegunów. Dla mnie te dwa pojęcia są współistniejące, nie widzę powodu, aby duchowość i religijność uważać za sprzeczne.
Niemniej jednak przytoczę skrajny pogląd filozofa Nowej Ery Kena Wilbera, który w sposób radykalny duchowość i religijność rozdziela. Twierdzi on, że wierzenia i formy mityczne związane z religią nie mają nic wspólnego z transcendentalną świadomością. Duchowość jest według niego bliższa nauce niż irracjonalna religijność. Według niego religia jest spokrewniona z magią i myśleniem mitycznym, a duchowość z doświadczeniem wewnętrznym, z mistyką, i w tym sensie jest bliższa wiedzy naukowej niż myślenia religijnego. Z tym ostatnim zdaniem się zgadzam, że mistyka jest bliższa doświadczeniu empirycznemu. Od czasów Nowej Ery popularne są takie stanowiska, które religię radykalnie oddzielają od duchowości, ale wydaje mi się, że to nie jest bliskie nam stanowisko.
AN: Dziękuję Ci Aniu!
AS: Chciałabym jeszcze dodać, ze w dzisiejszych czasach pojawia się nowa kategoria osób religijnych, ale w sposób bezwyznaniowy. Pojawia się również kategoria osób dwureligijnych, a nawet wieloreligijnych, a także nowe kategorie duchowości i religijności nieortodoksyjnej. A teraz, żeby pokazać, ze to jest bardzo szeroki i ciekawy problem, wypisałam sobie parę takich nowych określeń tej duchowości ponadwyznaniowej. Pojawiły się takie terminy, jak „nones” w artykułach Staszka Obirka. Sam nam powie, co miał na myśli. Wojciech Eichelberger mówi o „freelancerach” religijnych. W „Tygodniku Powszechnym” spotkałam się z takim określeniem – osoby „samodzielne religijnie”.”, na co niektórzy czytelnicy się oburzyli, że przecież oni nie są niesamodzielni. Jeszcze pojawiał się termin „katolik sokratejski”, też w „Tygodniku Powszechnym.Te nowe terminy o czymś świadczą, o jakiejś nowej fali i o tym możemy dalej porozmawiać. Wybitną przedstawicielką tego zjawiska jest Olga Tokarczuk w powieściach, ale także w wypowiedziach publicystycznych.
AN: Dziękuję Ci bardzo za to rozszerzenie perspektywy, porozmawiamy później na temat wieloreligijności czy religii ponadwyznaniowej. Chciałabym poprosić teraz profesora Stanisława i ojca Tomasza o odpowiedź na to pierwsze pytanie [czym jest duchowość, a czym religijność].
Stanisław Obirek: No dobrze, to od razu nawiążę do tego, o czym wspomniała Ania [Sobolewska], wzywając mnie niejako do tablicy, o tych „nones”. Otóż, niestety nie ja wprowadziłem ten termin, funkcjonuje on od kilkunastu lat w literaturze amerykańskiej, no i ja siłą rzeczy na amerykanistyce jestem trochę takim panem od religii, więc te wszystkie nowości i ciekawostki ze Stanów przybliżam moim studentom. I muszę powiedzieć, ku mojemu zdumieniu, że „nones” zrobili furorę wśród studentów, wszyscy chcieli pisać na ich temat, robić prezentacje. A termin ma wiele różnych tłumaczeń na język polski, na przykład prof. Andrzej Bronk mówi, ze to są „nijacy”, inni bardziej życzliwi mówią, że to są ludzie, którzy wyszli z różnych wyznań czy religii, ale się całkiem od religii nie odcinają, tylko właśnie umieszczają w różnych sondażach odpowiedź „żaden”- „none”. Ja po wielu takich próbach znalezienia odpowiednika polskiego, myślę, że i kulturowo i historycznie, że to w języku polskim dobrze zadomowione słowo „bezwyznaniowy”. I tutaj bezwyznaniowy to jest Leszek Kołakowski, taka klasyczna postać człowieka wrażliwego na wymiar duchowy i religijny, i do końca życia pozostał właśnie bezwyznaniowym. To tak, jeśli chodzi o tych „nones”.
Natomiast krótko i zwięźle odpowiadając na to pierwsze pytanie, również mam kłopot z rozróżnieniem, czy oddzieleniem, duchowego od religijnego. Natomiast zaproponowałbym taką refleksję zdroworozsądkową, etymologiczną. Tak samo w polszczyźnie, duchowość łączy się z duchem, czyli czymś bardzo niedookreślonym, duchowość jest taką wrażliwością na coś, co przekracza zmysły, i tutaj też, co w pytaniu zawarte, czy człowiek niewierzący może być duchowy. Oczywiście, to jest muzyka, to jest estetyka, to jest piękno obrazu. „Deus sive natura” Spinozy w to się świetnie wpisuje. To utożsamienie natury [z Bogiem], tej drugiej wielkiej księgi religijnej, oprócz słowa objawionego. Właśnie, że to jest dla ludzi duchowych.
Natomiast religia, również etymologicznie rzecz ujmując, przynajmniej w naszym kręgu cywilizacyjnym, to jest to „religare”, to jest to wyraźne zwrócenie uwagi, że człowiek religijny to ten, który uważa, że religia łączy, albo człowieka z Bogiem, albo ludzi między sobą, czyli wspólnoty jakieś. Czyli ten element ukonkretniony w tym poczuciu jedności, faktycznej czy nawiązywanej jest bardziej obecny.
Gdybym miał, utrzymując tę komplementarność duchowości i religijności, jakby dopowiedzieć, to myślę, że w duchowości jest większa inkluzywność, większe otwarcie, natomiast w religijności jest jednak taki rodzaj wykluczenia, no w skrajnych wypadkach, fundamentalizmu religijnego. To jest oczywiste, ale w każdej religijności chyba potrzeba dookreślenia, czy to przez tradycję, czy przez dogmat, czy przez kult, czy przez rytuały, to jest bardziej obecne, natomiast w duchowości ten moment niedomknięcia, niedookreślenia jest większy. To może tyle.
AN: Dziękuję bardzo za to sprecyzowanie pojęć. I teraz poproszę o odpowiedź na to samo pytanie Ojca Tomasza.
Tomasz Dostatni: Ja też się zatrzymam na tych dwóch słowach „duchowość” i „religijność” i w tej swojej refleksji chciałbym się odwołać do swojego doświadczenia życiowego, ale także intelektualnego. Mieszkałem kilka ładnych lat w Czechach, wtedy jeszcze Czechosłowacji, kraju, który jest nazywany laboratorium wiary i niewiary. Spotkałem się tam, spotykam się do dzisiaj z refleksją dotyczącą duchowości i dotyczącą religijności. Jednym z najciekawszych myślicieli jest znany u nas, bo są jego wszystkie książki przetłumaczone na polski, Tomasz Halik, który jako filozof religii, ale również jako socjolog, teolog i filozof, przeprowadził wiele badań i napisał wiele tekstów na temat wiary i niewiary.
I może dwie rzeczy, Kiedy mam zdefiniować religię i duchowość, to religia, jak ją rozumiem, jest osobistą relacją do Boga żywego. I tu jest pewien problem, który bardzo dobrze w Czechach zrozumiałem, że trzeba by wprowadzać na takim gruncie myślenia chrześcijańskiego rozróżnienie pomiędzy religią a wiarą. Ale o tym może za chwilę.
Przygotowując się do tego spotkania, otworzyłem jedną z może najciekawszych książek Tomasza Halika, która nazywa się „Przenikanie światów”. To jest książka wydana przed laty, mówiąca o pięciu wielkich religiach świata, trzech monoteistycznych, hinduizmie i buddyzmie. Jest to książka, która mówi o przenikaniu światów w bardzo ciekawym kontekście, bo w kontekście takiej metodologii: życie, śmierć, umieranie, ale również świątynia, cierpienie w każdej z tych religii. Również: pustynia, ale i modlitwa, pielgrzymki, jedzenie, kobiety.
I co jest bardzo ciekawe, Tomasz Halik rozpoczyna tę książkę od przypomnienia spotkania z jakimś buddyjskim mnichem. Przeprowadził z nim rozmowę, a ten mnich pyta – słuchaj, czy ty się zajmujesz religią, bo ją studiujesz, czy ją również uprawiasz? To jest to doświadczenie, na które chciałbym zwrócić uwagę, że można zajmować się religią, studiując filozofię religii, a ten mnich mu zadał pytanie – czy również uprawiasz – to znaczy o jego własne doświadczenie religijne. To jest dość ważne, żeby to tu pokazać, bo będziemy rozmawiać na różnych płaszczyznach i wydaje mi się, że religia, tak jak ja ją rozumiem i jakie ma dla mnie znaczenie, jest związana z osobistym doświadczeniem religijnym, moim jako zakonnika, moim jako kapłana i jako chrześcijanina.
A jeśli chodzi o próbę zdefiniowania, czym jest duchowość, to powiedziałby, że to jest wewnętrzne działanie człowieka, ukierunkowane na świat wartości. Ja nie tylko mogę sobie wyobrazić, mogę sobie przedstawić ludzi, którzy są duchowi, a nie są religijni, bo takich ludzi znam, przyjaźnię się, w Polsce i na przykład, w Czechach, i równie dobrze mogę widzieć ludzi religijnych, dla których religia nie jest żywą wiarą, Ania [Sobolewska] to bardzo ładnie powiedziała „religia kultu”, „religia doświadczenia wewnętrznego”, ale religia [może być] wieloma innymi rzeczami, a nie jest osobistą relacją do Pana Boga, nie jest doświadczeniem religijnym własnym. Tu można różne elementy pokazywać, może być religia polityczna, może być religia bez jakiegokolwiek doświadczenia religijnego. To bym na tym na początek pozostał. [Religia to] osobista relacja do Boga żywego, ale w chrześcijaństwie, choć nie tylko w chrześcijaństwie, również w judaizmie, wprowadza się wymiar wiary, religia a wiara i ta definicja duchowości – wewnętrzne działanie człowieka ukierunkowane na wartości.
AN: Dziękuję bardzo. Czyli już jesteśmy wprowadzeni w temat i pojawiło się jeszcze jedno pojęcie – „wiara”. „Duchowość”, „religijność” i „wiara”. Czy ktoś z Państwa mógłby więc powiedzieć, choć to było już trochę poruszone, ale tak, żeby postawić kropkę nad i, czym jest wiara w stosunku do duchowości i religijności?
SO: Jeśli mogę z moich przyzwyczajeń jezuickich, a więc takie definicje. Wierzę komuś i wierzę w coś. Wiara komuś, a więc religie, które zakładają istnienie Osoby, a więc nasze te trzy monoteistyczne religie, ale już dla buddysty ta wiara Komuś jest bezprzedmiotowa, bo jakby się zawiesza ten problem wiary Komuś. Natomiast wiara w coś, to otwiera się tutaj całą puszkę Pandory, Credo, katechizmy i tak dalej. Więc te dwie rzeczy [wiara komuś i wiara w coś] jednak łączą się z religią. Natomiast sądzę, że duchowość nie stawia problemu wiary tak ostro, bo w duchowości bardziej możemy mówić o takiej postawie, może to o czym Tomasz mówił, takiej otwartości na wartości, tam nie ma tego problemu wiary, tylko otwarcie, co nie domaga się tego dookreślenia. Tak bym powiedział.
AN: Może porozmawiajmy teraz na temat mojego drugiego pytania, które brzmiało: Gdy mówimy, że ktoś jest uduchowiony, czy mamy na myśli jedynie człowieka wierzącego w Boga? Czy są obszary duchowości, gdzie mogą się spotkać osoby wierzące i niewierzące?
AS: To zostało już powiedziane, część tego pytania uznaliśmy w jakimś sensie za coś oczywistego.
AN: Tak, ale może jeszcze dopowiedzmy.
AS: Oczywiście można znaleźć wspólną płaszczyznę z udziałem osób wierzących i niewierzących, niekoniecznie religijnych, a także agnostyków i ateistów. Jeśli ich ateizm nie jest religią, to wtedy można się z nimi spotkać, bo jeśli ateizm staje się wyznaniem wiary, to wtedy trudno rozmawiać. W każdym razie to oczywiste, że to spotkanie jest możliwe na płaszczyźnie duchowości. I stale się spotykamy, nawet na co dzień w kontaktach towarzyskich.
A tu przypomnę, o czym kiedyś mówił ojciec Dostatni, o dwóch ambonach w Lublinie, o tym, że w Lublinie abp. Życiński wprowadził instytucję „dziedzińca pogan”, tzn. przestrzeni, w której spotykali się ludzie różnych wyznań chrześcijańskich, ale także wierzący i niewierzący, tak że była to przestrzeń dialogu.
Wydaje mi się, że są różne płaszczyzny spotkania ludzie religijnych i niereligijnych, na przykład płaszczyzna sztuki, płaszczyzna kontemplacji, a także płaszczyzna medytacji, praktyki wywodzącej się i z jogi, i z buddyzmu zen, i z chrześcijaństwa prawosławnego, którą św. Teresa z Avila nazwała modlitwą ciszy. I ta praktyka łączy właściwie wszystkich ludzi poszukujących duchowości, jedni przychodzą w poszukiwaniu samopoznania, doświadczenia wewnętrznego, a inni w poszukiwaniu sfery transcendentalnej i spotkania z Bogiem. I tu uważam w odpowiedzi na to drugie pytanie, że można by sformułować taką pozytywną konkluzję, że te spotkania stale się odbywają i są bardzo twórcze.
Wydaje mi się bardzo piękne to rozróżnienie ojca Dostatniego „ruch w stronę wartości” jako duchowość i „osobiste doświadczenie Boga” jako religijność. Ja bym osobiście rozszerzyła ten punkt na Boga niekoniecznie osobowego, po prostu jest to spotkanie z bóstwem, niezależnie, czy pojmujemy je w sensie osobowym czy nieosobowym. Tak że panteizm, jako wyznanie, jako religia też jest tym pierwszym punktem, czyli duchowością, mistyka też jest tym pierwszym punktem. Natomiast czym jest duchowość ponadwyznaniowa?
Mam taki piękny cytat z Mickiewicza, muszę go przeczytać, to są rozmowy z Armandem Levy, jego żydowskim sekretarzem: „Człowiek nie może być bez religii, są prawdy religijne, od których poszukiwania uwolnić się nie może. Nie powiedziałbym, że różnice religii dowodzą mylności samej religii. Jest to prawda wyrażona u różnych narodów, w jednej formie, ale w różnych językach. Różne religie to jakby szeregi zleceń dawanych narodom, tudzież środki do lepszego i łatwiejszego spełniania przez nie ich powinności”. Poeta wyraża się zupełnie nowoczesnym językiem, twierdząc, że jedna treść może być wyrażona w różnych formach. My często używamy koncepcji w różnych „symbolikach”, jakby obrazach mitologicznych. Jest to dążenie do jedności, które towarzyszy nam, można powiedzieć, od wieków.
To myślenie o religii ponadwyznaniowej kojarzy się nam często z okresem Nowej Ery, z poszukiwaniami kontrkultury, doświadczeniem wolności religijnej. Im bardziej się tym interesowałam, tym bardziej w przeszłość to doświadczenie można było przesunąć, aż do ery hellenistycznej. To doświadczenie ludzi zainteresowanych teologią, którzy szukali wspólnej istoty wszystkich trzech religii monoteistycznych, jako że w dawnych wiekach nie było kontaktu chrześcijaństwa, islamu i judaizmu z buddyzmem.
My często uważamy jedność religii za wynalazek ideowy połowy dwudziestego wieku, tymczasem u wszystkich pisarzy modernistycznych przełomu XIX i XX wieku pojawia się wątek wieloreligijności, ale nie wieloreligijności w postaci synkretyzmu, łączenia elementów, ale wieloreligijności w postaci poszukiwania najgłębszej istoty wszystkich religii. U Tadeusza Micińskiego, Jerzego Hulewicza i w dwudziestoleciu w sławnej książce Aldousa Huxley’a „Filozofia wieczysta”, poszukującego i w dawnych wiekach i we współczesności tego doświadczenia jedności.
Natrafiłam na ten wątek w księdze prof. Świeżawskiego, który przedstawiał debaty filozoficzne w renesansowej Florencji, gdzie filozofowie poszukiwali wspólnej płaszczyzny trzech wielkich religii monoteistycznych i, co ciekawe, tą wspólną płaszczyzną miał być mistyczny judaizm, czyli Kabała. A więc to mistyka była tą wspólną płaszczyzną. Chyba się zgodzimy, że tym, co wspólne i najgłębsze, ośrodkiem wszystkich religii jest mistyka. Dawni myśliciele i artyści znajdowali tę płaszczyznę wspólnego doświadczenia wewnętrznego i pojednania różnych religii. Tak, że jest to problem odwieczny, a nie kontrkulturowy i newage’owy.
AN: Dzięki Aniu! A więc rozmawiamy teraz o wspólnym rdzeniu wszystkich religii.
TD: Czy można? Dosłownie kilka słów o religii, czy też religijności ponadwyznaniowej. Ania [Sobolewska] wspominała o Lublinie, ale ja od wakacji mieszkam w Szczecinie. Szczecin, kiedy tutaj zamieszkałem, ale i wcześniej kojarzył [mi] się z Dietrichem Bonhoefferem, protestanckim pastorem, teologiem, męczennikiem II wojny światowej. On tutaj, w Szczecinie w latach 30- tych prowadził seminaria dla młodych pastorów. Bonhoeffer w swoich tekstach teologicznych mówił o pojęciu „tania łaska”, czyli łaska, która nic nie kosztuje, jest gratis, przychodzi. I Bonhoeffer był tym, który zaczął mówić o bezwyznaniowym chrześcijaństwie. Nie tyle o bezwyznaniowej religii, co o bezwyznaniowym chrześcijaństwie, i to spotkało się z ciekawym odzewem w Polsce na początku lat 70-tych, podchwycił to Jacek Kuroń, potem Adam Michnik, i ten moment bezwyznaniowości chrześcijaństwa, i ten moment zwrócenia uwagi na łaskę, która jest tania.
Pociągnąłbym ten wątek i powiedziałbym o religijności, która jest tania, która nic nie kosztuje, która jest pewnym zwyczajem, jest pewnym rytem i przychodzi bardzo łatwo. Ja myślę, że to jest coś, co charakteryzuje polską religijność katolicką, że to jest tania religijność, że to jest tania religia, że to niewiele kosztuje.
Jeszcze jedno zdanie z tego doświadczenia czeskiego. Jest mowa o takim poszukiwaniu istoty wszystkich religii, i tutaj ciekawym myślicielem czeskim jest Vaclav Havel. Vaclav Havel, który sam siebie uważał za człowieka areligijnego, ale nie można go było uważać za człowieka nieduchowego, a nawet nie niemetafizycznego. Są jego fantastyczne listy z więzienia do Olgi, do żony, i tam jest 16 listów, w których [Havel] zajmuje się religią, tak można powiedzieć. Ale to, co u Vaclava Havla jest bardzo ciekawe, w tej istocie wszystkich religii, on widział element moralny, element etyczny w religiach i ukuł takie powiedzenie o „minimum moralnym dla świata”, że to można określić [jako] taką małą hierarchię wartości, która byłaby takim minimum moralnym dla świata.
I myślę, że to nawiązywało do patrzenia innego prezydenta Czechosłowacji, Tomasza Masaryka. W zupełnie innym kontekście, jak powstawała Czechosłowacja, [Masaryk] mówił o takich trzech wartościach „nie bać się, nie kraść, nie kłamać”. Kiedy pokaże się istotę tego „nie bać się”, to znaczy być twórczym, odważnym, „nie kraść”, trzeba być uczciwym i „nie kłamać”, trzeba mówić prawdę… Dlatego to wprowadzam, żeby zobaczyć, że usiłowano poszukiwać u naszych południowych sąsiadów, właśnie w tym doświadczeniu areligijnym, jak już wspomniałem, tych pewnych wartości wewnętrznych, tego człowieka, który jest ukierunkowany na te wewnętrzne wartości. To są wtedy takie wartości duchowe.
AN: Dziękuję, to była moim zdaniem bardzo głęboka refleksja, mam nadzieję, że wątek o „taniej łasce” jeszcze zostanie rozwinięty. I mamy tu na dodatek ten wątek moralny duchowości, który jest także bardzo ciekawy. Mam nadzieję, że i do tego jeszcze wrócimy.
Przejdźmy jednak teraz do następnego pytania, do negatywnych zjawisk, które są związane z duchowością i z religijnością, z jednym i z drugim, więc do jakichś zniekształceń tych pojęć i ich przejawów, do czegoś, co się nazywa „śmieciową” duchowością i religijnością. Na ten temat pisała prof. Sobolewska, wiec może ją poproszę o krótkie przedstawienie.
AS: Chętnie, bo rzeczywiście się tym zajmowałam parę lat temu, kiedy pisałam książkę „Mapy duchowe współczesności: co nam zostało z Nowej Ery” i zastanawiałam się, co nam istotnego zostało i odtąd mam taki nawyk sprawdzania wszystkiego – i autentycznych i śmieciowych propozycji duchowych, dawniej w pismach i przekazach międzyludzkich, a dzisiaj w internecie. Dalej się tym bawię, sprawdzam, co jest na rynku, co jest komercyjnym towarem, a co autentycznym świadectwem.
Ale jedno zdanie chciałam dopowiedzieć do komentarza ojca Dostatniego – o możliwości wspólnoty religijnej na bazie etyki pisał Hans Kung, wręcz stworzył taką koncepcję światowego etosu. Trudno na przykład Czechom, w bardzo świeckim społeczeństwie, stworzyć jedność na bazie objawień, nawet tych prywatnych, mistycznych, ale jest taka możliwość budowania jedności, bliska judaizmu, który stawia etykę w centrum teologii. [Właśnie] Hans Kung przedstawił ideę „Weltethos”, światowego etosu, pojednania religii świata na bazie etycznej.
Tyle tych poważnych spraw, a jeśli chodzi o te mniej poważne, zaczęłabym do terminologii, bo ta terminologia pokazuje nam bogactwo tego zjawiska, które ty, Aniu, nazwałaś religijnością „śmieciową”. Zajmując się duchowością śmieciową powiem, na jakie terminy natrafiłam dawniej i dzisiaj: „religijność synkretyczna”, „religijność wybiorcza”, „religijność a la carte”, „religijność patchworkowa” lub „pstrokata”, „religijność instant”, „duchowość śmieciowa”, o czym teraz rozmawiamy.
Czesław Miłosz mówił o „buddyzmie w plastikowym opakowaniu”. Przeważają określenia pejoratywne, które się wiążą z tym dramatycznym zjawiskiem zamiany ścieżek kontrkultury – to zresztą świetny tytuł książki Aldony Jawłowskiej „Ścieżki kontrkultury” – na ścieżki popkultury. Kontrkultura zamieniła się w popkulturę, ezoteryka stała się częścią popkultury. I tutaj przywołam rozprawy Zygmunta Baumana o tym, jak duchowość stała się towarem. Jak pisał Zygmunt Bauman, „kup, a będziesz szczęśliwy!” – kup kadzidełko, kup mistrza, kup mantrę. To jest właśnie idea duchowości śmieciowej, którą się kiedyś bardzo interesowałam.
Natomiast drugim biegunem są w pełni poważne poszukiwania duchowe, poprzez szukanie własnego „zwierciadła duszy” w innych religiach. I to są te dwa bieguny, biegun „śmieciowy” i biegun wysoki, o którym na pewno powie Staszek Obirek, bo sam o tym pisał [kiedy] przedstawił wybitnego teologa Petera Phana, Tytuł jego [Phana] książki to „Radość religijnego pluralizmu” [„The Joy of Religious Pluralism”]. I nie chodzi tylko, żeby cieszyć się wielością religii, ale żeby w nich uczestniczyć na poziomie doświadczenia wewnętrznego. Mistrz buddyjski Thich Nhat Hanh dowcipnie i metaforycznie nauczał, że sałatka z wielu owoców egzotycznych lepiej smakuje niż deser z jednego owocu. I to samo dotyczy uczestniczenia. Ja sama biorę udział w tego rodzaju poszukiwaniach i spotkaniach międzyreligijnych, które idą dalej niż spotkania intelektualne.
Również na gruncie antropologii i socjologii pojawiły się bezstronne analizy kultury swobodnych wyborów religijnych. Na przykład ten termin „supermarket kultury”, który brzmi tak nieprzyjemnie, jest tytułem książki amerykańskiego antropologa Gordona Mathewsa, który traktuje zupełnie poważnie przejawy religijności patchworkowej, egzotycznej czy synkretycznej, jako po prostu poszukiwanie sensu życia i spotkania z Transcendencją. Uważa na przykład, że jest dużo pozytywnych konsekwencji powstania nowego odłamu buddyzmu, jakim jest buddyzm amerykański.
Osoby dwu- i wieloreligijne żyją wśród nas, jak Jurek Owsiak, który mówi o sobie „jestem wielobożny”. Wielki pisarz Hermann Hesse należał do dwóch tradycji religijnych, syn pobożnych protestantów był zafascynowany religijnością Wschodu i nieortodoksyjnym chrześcijaństwem. W eseju „Moja wiara” i w powieściach udało mu się połączyć ducha hinduizmu z Upaniszad z radykalnym chrześcijaństwem. Radykalnym, bo Hesse uważał, że autentycznym „naśladowaniem Chrystusa” jest bycie herezjarchą.
Pozytywnym zjawiskiem jest po prostu upowszechnienie tej wieloreligijności czy ponadreligijności i poszukiwań religijnych w dalekich stronach. Ale nie obcych, co wynika z psychoanalizy, z myśli Junga i Eliadego, twierdzących, że religia, duchowość jest najściślej związana z naszą nieświadomością. To fascynujące, że obrazem naszej nieświadomości może być religia dalekiego, egzotycznego kraju, a nie nasza własna tradycja.
I tutaj chciałabym się przeciwstawić takiej ocenie, że ta duchowość zainspirowana Wschodem jest łatwa. To nie jest łatwe. Wydaje mi się, że te wszystkie siedzenia – medytacje i kontemplacje związane z religijnością Wschodu – są po prostu bardzo trudne i uciążliwe. Także wschodnie pojęcia są mało wygodne, na przykład, pojęcie „karmy” może być dla nas równie trudne do przyjęcia, jak pojęcie wiecznego piekła dla nich. Jeśli taką religijność wybiórczą uważa się za formę poszukiwania własnego głębokiego „ja” i relacji z Bogiem, to wcale to nie jest łatwe i nie da się tego umieścić w kategorii religijności śmieciowej.
AN: Dziękuję Ci Aniu, to wszystko jest niezwykle erudycyjne, daje nam mnóstwo do myślenia. Odeszliśmy zresztą trochę w naszej dyskusji od duchowości i religijności „śmieciowej” w kierunku fenomenu wieloreligijności. A teraz proszę o wypowiedź prof. Obirka, o co dopominają się słuchacze.
SO: Chciałem krótko powiedzieć o dialogu międzyreligijnym, bo ten moment pojawił się w wypowiedzi Ani Sobolewskiej i rzeczywiście w moim przekonaniu, właśnie dlatego, że religie są ostrzej od siebie odróżnione i odwołują się do konkretnych tradycji, ten dialog wymaga więcej trudu niż w duchowości, która jest z natury niemalże synkretyczna, inkluzywna. Ale to może być niebezpieczne, właśnie ponieważ nie zmusza do tego wysiłku określenia, co to znaczy, jak właśnie przywołany Peter Phan mówił, że przynależę do różnych religii jednocześnie, to był tytuł jego innej książki – przynależność do kilku religii [„Being Religious Interreligiously”].
I tutaj kilka słów powiem, bo on [Peter Phan] zapoczątkował pewien typ myślenia. On jest księdzem katolickim uczącym na jezuickim uniwersytecie w Waszyngtonie, Georgetown, tam rozwija swoje teorie dialogu międzyreligijnego. Peter Phan, co jest bardzo ważne, pochodzi z Wietnamu, czyli z Azji, i powiada, że przed taką transplantacją monoteizmu do Azji, w tamtych kulturach było czymś naturalnym, że buddysta, hindus, szantoista przynależał do różnych religii w sposób naturalny i niekonfliktowy. My z naszą mentalnością kartezjańską musimy dokonać wysiłku, jak to zrobić. I co jest bardzo ważne, on to też podkreśla, to nie jest łatwe. To znaczy, przynależność do wielu religii oznacza, że ja te religie znam i potrafię je połączyć w taki sposób, że one nie stają się takim „miszmasz” religijnym. I to jest teraz, sądzę, dobrze zadomowione, przynajmniej w refleksji teologicznej chrześcijańskiej, również katolickiej.
Może dla naszych słuchaczy będzie ciekawe powiedzieć, że to jest nowe. Do tej pory odróżnianie się i podkreślanie różnic było sposobem bycia religijnym. Natomiast, no w katolicyzmie to jest zaledwie 50 lat od Soboru Watykańskiego II, niemniej jednak ten nowy typ myślenia generuje polaryzację również wewnątrz poszczególnych religii. Na przykład, w judaizmie ultraortodoksyjni Żydzi uważają, że każde otwieranie się na inne religie zagraża ich tożsamości. Dla wielu katolików, i to nie tylko w Polsce, w Stanach Zjednoczonych też to jest, otwieranie się na inne religie to jest utrata własnej tożsamości. I wspomniany Peter Phan i inni mówią, że trzeba być bardzo cierpliwym w tłumaczeniu, na czym to tak naprawdę polega.
Więc konkludując powiedziałbym tak, religia jest wspomagana przez duchowość, w tym sensie, ze duchowość oznacza wzbogacanie się różnymi wpływami, ale religia jest również pewną korektą wobec duchowości, to znaczy zmusza tych otwartych, inkluzywnych, uduchowionych wierzących do tego, żeby powiedzieli, w co tak naprawdę wierzą, czym dla nich jest religia. I to jest po prostu twórczy proces, dynamiczny, twórczy, i w gruncie rzeczy szalenie wzbogacający uczestniczących w tym procesie, no właśnie, wymiany dóbr i darów pomiędzy poszczególnymi religiami. Dziękuję bardzo.
AN: Bardzo dziękuję. Bardzo dobrze to Pan Profesor wyjaśnił, tę rolę duchowości we wzbogacaniu religii i religii w korygowaniu duchowości.
TD: Jeśli można ad vocem jedną rzecz. Ania Sobolewska mówiła, jakby trochę powołując się na mnie, o tej taniej religijności, tylko chcę doprecyzować, że ja to mówiłem o katolicyzmie, gdzie ta religijność jest dosyć łatwa. Nie chcę używać słowa „powierzchowna”, „płytka”, „rytualna”, i tak dalej. Tylko [chcę powiedzieć], że ona przyszła z urodzeniem, z wychowaniem w wieku dziecięcym, a nie jest religią osobistego wyboru. Ona niewiele kosztuje, cytowałem w tym sensie Bohoeffera, który mówił do protestantów, żeby nie traktować łaski jako „taniej łaski”, bo to wymaga tej otwartości, o której mówiłem.
Jeszcze drugie zdanie, pytanie o jakiś element wypaczenia religijnego. To jest charakterystyczne dla wielu religii, i to bynajmniej nie tylko Abrahamowych. Wypaczenie poprzez fundamentalizm religijny, czy poprzez fanatyzm religijny. To są takie doświadczenia, które pojawiają się we wszystkich wielkich religiach. Proszę zobaczyć, jak odwoływałem się do tego wymiaru etycznego, bo jest problemem w tych wielkich religiach kwestia używania siły, używania przemocy. Kiedyś w sensie nawracania, a dzisiaj takiej gorliwości ludzi, którym wydaje się, że tym kluczem można zinterpretować ich własną religię.
Myślę tu o judaizmie, myślę o islamie, myślę o buddyźmie, myślę także o chrześcijaństwie. Papież Benedykt XVI, Ratzinger, bardzo mocno powiedział, że nie można powoływać się religijnie na stosowanie siły, na stosowanie przemocy. I to jest problem, który bym w religijności współczesnej także widział, ten rodzaj fundamentalizmu, czy fanatyzmu, który powoduje, ze następuje wypaczenie religii, bo żadna z tych wielkich religii świata nie niesie w sobie przesłania używania siły.
AN: Dziękuję bardzo. Wyjaśnił Ojciec pojęcie „taniej łaski” i wypaczeń religii poprzez fundamentalizm i przemoc. Przejdźmy teraz do ostatniego pytania. Nawiązując do tego, co powiedział ojciec Tomasz, religia jest „tania”, bo zostaliśmy tak wychowani, urodziliśmy się, i tak dalej. To dotyczy wszystkich ludzi. Zawsze moim problemem była świadomość, że gdybym się urodziła w innym czasie i innym miejscu, miałabym inną religię czy wyznanie. Chciałabym teraz zadać Państwu pytanie o rozwój tej duchowości czy religijności przez zorganizowany, ukierunkowany proces nauczania religii czy etyki. Co Państwo mieliby na ten temat do powiedzenia?
TD: Może ja zacznę tym razem. Będę trochę z boku tego pytania, ale może pośrodku. To słowo „proces”. Zajmowałem się przed wielu laty Andrzejem Kijowskim. To dzisiaj już niewielu ludziom mówiące coś nazwisko polskiego pisarza, krytyka literackiego, jednego z najciekawszych ludzi z tzw. krakowskiej szkoły krytyki, uczniów Kazimierza Wyki. Andrzej Kijowski napisał kiedyś esej „Wiara i niewiara w życiu Polaków”, gdzie opisał pewien proces, jak on [go widział], to była druga połowa lat 70-tych, [spojrzenie] na wiarę i niewiarę w życiu Polaków.
Pokazał takie cztery momenty. Mówił o wierze odziedziczonej, to jest właśnie to, o czym tutaj mówiłem, takiej wierze domu, rodziny, Kościoła i tak dalej. Potem powiedział o wierze zaprzeczonej, mówiąc o swoim pokoleniu, on był rocznik 1929. Mówił o latach po II wojnie światowej, kiedy marksizm w Polsce był taką bardzo ciekawą propozycją. I zarazem, on, który zachłysnął się marksizmem, pokazał motywy zaprzeczenia wiary, które w życiu człowieka konkretnie w Polsce mogły występować. Potem powiedział o trzecim punkcie – wierze odzyskanej, o pewnym procesie nawrócenia, doświadczeniu nawrócenia. A potem o wierze postanowionej. Przyjętej i rozwijającej się, dojrzewającej stale, dynamicznie. Dlaczego tutaj to mówię? Bo jak padło słowo „proces” [to twierdzę], że zarówno religijność, jak i duchowość, ale również i wiara są czymś dynamicznym.
I teraz wrócę tylko jednym zdaniem [do tego ostatniego pytania], że jeśli jest mowa o nauczaniu religii w szkole, tutaj bardzo wyraźnie postawiłbym jednak na doświadczenie wiedzy. Wiedza, nabywanie wiedzy jest pewnym procesem, również pewnym procesem kształcenia w zdobywaniu wiedzy religijnej. Nie tylko własnej religii, także innych religii, czy to, co mówiła Ania Sobolewska, dzisiejszego współczesnego doświadczenia duchowości i religijności, która jest wyrażana w innych pojęciach, w innym języku, często w innym doświadczeniu.
SO: Ja także chciałbym się odwołać i do doświadczeń i do lektur. Doświadczenie moje jest takie, że przez dziesiątki lat moja wiara się przepoczwarzyła wielokrotnie. I to się działo pod wpływem lektur, pod wpływem spotkań, pod wpływem decyzji życiowych, pod wpływem okoliczności, zmieniającej się w Polsce roli czy funkcji religii w przestrzeni publicznej. To wszystko jest procesem, ale niekoniecznie takim linearnym, tylko takim kołowym. I bardzo to się różnie i dynamicznie rozwija.
Chciałbym o dwu takich dramatycznych zwrotach opowiedzieć, które w ostatnich miesiącach zrobiły na mnie duże wrażenie. Jeden to jest książka Tomasza Polaka, dawniej Węcławskiego „System kościelny”. To jest książka napisana przez kogoś z zewnątrz chrześcijaństwa, ale [również] przez kogoś, kto napisał kilka książek z wewnątrz chrześcijaństwa. I to jest bardzo ciekawy, interesujący zapis procesu, który się kończy rozstaniem z religią. I to jest bardzo subtelnie prowadzony wywód i sądzę, w dużym stopniu warunkowany osobistym doświadczeniem Tomasza [Polaka].
Drugi, równie ciekawy typ procesu odejścia od religii to jest książka niedawno opublikowana, ale już komentowana wielokrotnie, również w ”Tygodniku Powszechnym”, Piotra Augustyniaka „Jezus Nie-Chrystus”. Dla mnie to jest o tyle interesujące, że Piotr Augustyniak [jako] jeden z najważniejszych momentów w tym procesie odchodzenia od wiary w bóstwo Jezusa przedstawia dramatyczne spotkanie z przełożonym zakonnym, który jest dla niego uosobieniem systemu, który chce zniszczyć jednostkę. I w moim przekonaniu, przy naszym bardzo odmiennych nieraz sposobach oceny, czy to religii, czy duchowości, powinniśmy brać pod uwagę, co motywuje taki czy inny sposób oceny religii czy ateizmu.
I to jest coś, co mnie fascynuje, muszę powiedzieć, bo to było moje doświadczenie sprzed dwudziestu lat, które zbierałem później w książce „Co nas łączy: dialog z niewierzącymi”, gdzie często, to było moje doświadczenie z Zygmuntem Baumanem czy ze Stanisławem Lemem, sam fakt, że wierzący z niewierzącym potraktował się partnersko, to dla obu było doświadczeniem nowym i nowym spojrzeniem na wiarę i niewiarę.
Więc chciałbym powiedzieć, korzystając z okazji tego spotkania, za które jestem bardzo wdzięczny, że najważniejszą rzeczą w tym procesie kształtowania wiary lub niewiary jest wierność samemu sobie. Bo nie wiara czy niewiara są najważniejsze, ale [najważniejszy jest] człowiek, który przyznaje się do jednego lub drugiego sposobu przeżywania życia. Są oczywiście konwersje takie, że ktoś odkrywa wiarę, i bardzo dużo takich też mógłbym wymienić, ale na użytek naszego spotkania chciałbym te dwie biografie przywołać, do których można sięgnąć, jako procesów odchodzenia od religii i to w sposób intelektualnie szalenia atrakcyjny.
Tu z Tomaszem Dostatnim mamy wspólne lektury i profesorów na Uniwersytecie Jagiellońskim, jako poloniści. O tym niezwykle ciekawie opowiadał nam w latach 70-tych już Jan Błoński, szukając tych odprysków sacrum u takich pisarzy jak Gombrowicz, Witkacy, Mrożek nawet, i tak dalej. Sądzę, że są to bardzo ciekawe rzeczy. Dziękuję bardzo.
TD: Może teraz ja, bo mnie Stasiu tutaj jakby obudził. Dla mnie to doświadczenie czeskie, do którego się odwołuję, to jest doświadczenie odwrotne, to znaczy poszukiwania przez ludzi duchowych religijności. I to wcale nie oznaczało, czy nie oznacza w tym doświadczeniu czeskim, ponad jedno lub dwa pokolenia [temu], że oni to odnajdywali w chrześcijaństwie. Jest dobrym przykładem Vaclav Havel, z którym pamiętam takie rozmowy, kiedy mówił, że dla niego jest bardzo trudne przyjęcie Jezusa Chrystusa jako Boga i człowieka, jako Wcielenie. On mówił – ja, jako pisarz, jako artysta, ja tego nie rozumiem. To było bardzo uczciwe.
Podobne rozmowy miałem w Polsce z ludźmi, którzy wychowani byli w pokoleniu swoim bez wyznaniowości, dla których chrześcijaństwo było jakoś ciekawe, ale coś ich zatrzymywało, czy to była historia Kościoła, czy to było spotkanie z ludźmi, którzy byli zaprzeczeniem chrześcijaństwa. A jak wspominasz Jana Błońskiego, to jest oczywiście także i mój profesor, ja u niego studiowałam, pisałem o Andrzeju Kijowskim, który był jego przyjacielem.
Ale chciałbym jeszcze jeden tekst wrzucić. To jest „Traktat teologiczny” Czesława Miłosza. Coraz bardziej się przekonuję, że stary poeta piszący ten traktat teologiczny [napisał] jeden z ciekawszych tekstów inspirujących do rozmowy o wierze i niewierze. A ostatnio odkryłem komentarz do tego traktatu Julii Hartwig, która też, mówiąc delikatnie, Panu Bogu się nie naprzykrzała, ale o której nie można powiedzieć, że nie była osobą duchowości, czy nie była osobą, dla której wartości metafizyczne były takie „tanie”. Jak odkryłem, jak ona czytała ten „Traktat teologiczny”, to muszę powiedzieć, że mnie, jak to mówię „chrześcijanina żywej wiary”, łączy z Julią Hartwig znacznie więcej niż, jak to mówi Adam Boniecki, z „panami mojej profesji”, może nawet z większością panów mojej profesji.
AS: Ja jeszcze parę zdań chciałam dodać do tego, co zostało powiedziane. To znaczy, miałam podobne doświadczenie jak Staszek Obirek, zawirowań religijno-duchowych, tym bardziej, ze nie dostałam żadnego wykształcenia, żadnej tradycji religijnej. I to, co mówił ojciec Dostatni, że tego rodzaju doświadczenia nie muszą prowadzić do zerwania, ale na odwrót, do zbliżenia wobec religii, ale niekoniecznie tylko jednej, mogą być drogą do wieloreligijności.
I druga sprawa, chciałam przywołać termin Karla Rahnera „mistagogia”. [Rahner] uważał, ze celem nauczyciela religii jest prowadzenie ucznia w stronę spotkania z Bogiem. I bardzo poważnie traktował rolę pedagoga. Ja bym powiedziała, ze trzeba rozdzielić religioznawstwo, które powinno być w szkole i powinno być bardzo ważnym przedmiotem, i religię, której powinno się nauczać w ramach Kościoła, różnych kościołów. I jest to bardzo poważne traktowanie procesu rozwoju duchowości i religijności. I tu przypomnę, że na Wielkanoc abp Ryś powiedział coś takiego, że nie możemy oczekiwać, żeby chrześcijanin, dorosły człowiek chodził przez całe życie „w ubranku do Pierwszej Komunii”. A tego właściwie nauczyciele religii i księża od nas oczekują. Albo w białej sukience do Pierwszej Komunii. Tę całą infantylną religijność niestety trzeba porzucić. Tyle chciałam powiedzieć.
AN: W ten sposób skończyliśmy naszą dyskusję na poszukiwaniach i na rozwoju wiary lub odejściach od wiary, a także na nauczaniu religii. Tutaj bardzo dziękuję Państwu Panelistom i proszę o pytania „z sali”, czyli od osób obserwujących nas online. Poruszyli Państwo szereg wątków, niezwykle istotnych i głębokich. Chyba te kwestie dotyczą każdej i każdego z nas.
Adam Walanus: Dyskusja jest bardzo mało przyrodnicza. Jestem przyrodnikiem. Przyrodnikiem jest również ksiądz profesor Michał Heller, który uważa, ze dla spraw duchowości i religii wielkie znaczenie w bliskiej przyszłości, albo trochę dalszej, będzie miał rozwój kognitywistyki, czyli tego, jak działa nasz mózg. Na ten temat tutaj nic nie było. To taka uwaga. Dziękuję.
AN: Wobec tego zachęcam Państwa do powiedzenia czegoś na temat kognitywistyki w kontekście naszej debaty.
SO: Ja jeśli mogę ad vocem powiedzieć, bo niedawno wymieniłem maile z ks. Hellerem i on wcale nie jest taki wrogi humanistyce, jak by to wynikało z tej kostycznej uwagi. Wręcz przeciwnie, uważam, że właśnie kosmologia, astronomia, biologia to jest to pole bitwy najciekawsze, również dla mnie jako humanisty i ostatnio właśnie ks. Hellera na pomoc wezwałem, bo ktoś usiłował mnie przekonać, że z Dawkinsem to żadnej dyskusji nie ma, jako przedstawicielem tego nowego ateizmu. I właśnie Dawkins w rozmowie z jezuitą George’m Coyne’m, to była godzinna rozmowa, pokazał, jak przyrodnik, który słucha uważnie teologa, jest w stanie docenić spekulatywny wysiłek teologii.
Chodzi o to, żeby za szybko sobie do oczu nie skakać, tylko dokładnie zapytać „co ty przez to rozumiesz?” I wtedy te dwa systemy, teologii i fizyki okazują się również komplementarne, bo na końcu tego wywodu astrofizyka i humanisty pojawia się wielkie pytanie o sens. Myślę, ze tutaj się możemy spotkać, jako duchowi, jako religijni, jako ateiści, jako poszukujący. To nie są dyskursy wykluczające się, ale tak naprawdę czerpiące z siebie nawzajem. Tylko konieczny jest ten kredyt zaufania w punkcie wyjścia, a nie, że jak to nie jest moja bajka, to ja się niczego nie potrafię nauczyć, dowiedzieć, nudzi mnie to, wydaje mi się to dyskusja o ilości aniołków czy diabłów na główce od szpilki. Nie, wydaje mi się, ze obecny moment cywilizacyjny jest właśnie taki, że zaciekawienie różnymi typami refleksji sprawia, że się możemy od siebie uczyć, i to jest ten inny, szerszy rodzaj synkretyzmu, który jest wzajemnym wzbogacaniem się. Dziękuję bardzo.
AN: Dziękuję bardzo. I mamy pytanie od pani Joli na czacie.
Ewelina Pytel [czyta pytanie]: Interesuje mnie stosunek ojca Dostatniego do tych różnych typów religijności patchworkowej itd. Mnie jako buddystkę od trzydziestu lat przeraża mieszanie różnych religii. Zawsze mnie moi nauczyciele przed tym ostrzegali.
TD: Pani użyła w pytaniu sformułowania „mieszania” różnych religii, a tu Ania Sobolewska użyła… ale u Staszka też [jest takie sformułowanie], że można mieć „religijnie złożone tożsamości”. Ja mam też doświadczenie spotkania z żywym buddyzmem, kiedy Małgosia Braunek, z którą się poznałem, zaprzyjaźniłem, byliśmy wspólnie na konferencji, właściwie to było więcej niż konferencja, na spotkaniu „Forum Abrahamowego”, chociaż ona była buddystką, w Jordanii kiedyś, i potem mnie zaprosiła – ona i Andrzej Krajewski, z ich grupą buddyjską, to zobaczyłem coś takiego w tej długiej rozmowie, w tym spotkaniu, ze polscy buddyści mają często podglebie chrześcijańskie, bo są w takim kraju wychowani. Sama Małgosia Braunek nie była katoliczką nigdy, pochodziła z rodziny protestanckiej.
Ja akurat znam takich [księży], jezuici też mają takich ojców, którzy, mieszkając w krajach Dalekiego Wschodu, ja w tej chwili myślę o dominikanach w Japonii, Japończykach, którzy o sobie będą mówili, że są stuprocentowymi buddystami i że są stuprocentowymi chrześcijanami. Myślę, że ktoś, kto nie ma wyobraźni, albo nie ma w sobie wymiaru duchowego, to będzie mnie atakował, mówiąc „bzdura, niemożliwe”. Ja takich ludzi spotkałem. Pytanie, co biorą z buddyzmu chrześcijanie, a co biorą buddyści z chrześcijaństwa. Ale takie spotkania następują, na przykład, między chrześcijanami a Żydami.
Nie używałbym języka [terminu] „pomieszanie”, tylko odwołałbym się do [terminu] Tomasza Halika „przenikanie światów”. On w tej swojej książce mówi, że jeśli jestem człowiekiem wierzącym, to jest mi bliżej do człowieka wierzącego, który jest Żydem, muzułmaninem, buddystą, czy hinduistą, niż często do kogoś, kto reprezentuje moje wyznanie, moją religię – fundamentalistycznie. I ja to tutaj bardzo dobrze rozumiem, bo co mnie łączy z o. Tadeuszem Rydzykiem? Co mnie łączy z doświadczeniem ludzi, którzy religię traktują jako politykę? Nic mnie nie łączy. Chociaż możemy być księżmi, możemy być w jednym Kościele, ale mnie religijnie z nimi nic nie łączy. I dlatego moment podwójnej tożsamości religijnej, bez właśnie „przemieszania” może występować. No, byłbym ostrożny używając słowa „przemieszanie”.
Kazimierz Urbańczyk: Chciałem tylko przypomnieć, w każdym razie w moim czasie, o bardzo znanej osobie dwureligijnej, którą była pani Wanda Dynowska, która była, w każdym razie uważała się za katoliczkę, ale była [także] buddystką. Bardzo aktywnie uczestniczyła [w pomocy] uchodźcom tybetańskim z Chin. Po jej śmierci postawiono jej stupę. A równocześnie przed śmiercią przyjęła sakramenty. Twierdziła zresztą, że wierzy w reinkarnację. W każdym razie była taka postać i to chciałem przypomnieć. Tylko tyle.
SO: Jeśli mogę ad vocem, to chcę powiedzieć, ze współcześnie, tu w Warszawie jest wspaniały hinduista, prof. Maria Krzysztof Byrski, który napisał książkę „Hinduizm i chrześcijaństwo”. I to jest propozycja głęboko wierzącego katolika, jednocześnie tłumacza arcydzieł hinduizmu, który twierdzi, i to jest zaskakujące dla wielu, że właśnie między hinduizmem i chrześcijaństwem istnieją powinowactwa natury wręcz kosmicznej. To znaczy hinduizm jest oparty na ofierze, tam stworzenie świata polega na rozerwaniu się jakby słowa. On mówi, że to jest dokładnie to samo, co w chrześcijaństwie. Słowo, które staje się Ciałem. Więc polecam bardzo zainteresowanym właśnie takim przenikaniem, nie mieszaniem, mamy tutaj u siebie znamienitych specjalistów, którzy służą swoją wiedzą, i może prof. Byrski dałby się namówić na takie spotkanie, jak to nasze i powiedział jak wiele hinduizm i chrześcijaństwo mogą się od siebie uczyć. Dziękuję bardzo.
AN: Dziękuję bardzo. Nasz czas się właściwie skończył, a moglibyśmy jeszcze rozmawiać i rozmawiać. W każdym razie takie jest moje poczucie. Czy są jeszcze jakieś pytania?
EP: Jedna osoba pyta o kwestię łaski, jak się ma łaska do wiary w Boga, czy jej brak jest determinujący do niewiary – pyta pan Andrzej.
TD: Nie jestem profesjonalistą od łaski. Łaska jest Boża. Oczywiście, mogę na to racjonalnie odpowiadać, mogę odpowiadać teologicznie, mogę odpowiadać zgodnie z nauką Kościoła. Ale myślę, że jest rzeczą dosyć ważną, żebyśmy, jako chrześcijanie, jako katolicy, doprecyzuję, rzymscy, nie traktowali działania Boga tak, że Bóg jest związany z naszym na Niego patrzeniem, myśleniem, umieszczaniem Go w ludzkich kategoriach.
I dlaczego to mówię? Łaska to jest znowu bardzo ładnie [związane] z językiem czeskim, „laska” [po czesku] to jest miłość, a miłość to jest łaska. Ja jednak wolę Boga Miłości, niż nawet pojęcie Boga Łaski. Nie chcę tego przeciwstawiać, ale mówię to z pewną przekorą, bo my katolicy często swoją religijność chcemy zamykać w różnego rodzaju dogmatach, nie mówię „prawdach wiary”, nie mówię „tajemnicy wiary”. To jest wielką tajemnicą, ja naprawdę nie odbieram Pana Boga sam osobiście jako tego, który wprowadza mnie w pewnym momencie w stan łaski uświęcającej, albo nie wprowadza. Ja to przeżywam inaczej, w innych, bardziej ewangelicznych kategoriach.
AN: Czy mamy traktować tę wypowiedź Ojca Tomasza jako podsumowanie naszej dzisiejszej dyskusji? Jeśli nie ma jakichś głosów, to prosiłabym [kogoś] jeszcze o posumowanie w paru zdaniach.
EP: Czy mogą Państwo w podsumowaniu zawrzeć [odpowiedź], bo pojawił się jeszcze jeden głos w komentarzu na Facebooku. Pan Radek Biały pyta o takie formy duchowości, o ile to w ogóle jest duchowość, jak nowopowstałe organizacje, jak „Straż Narodowa”czy „Rycerze Maryi”. Czy to jest nowa forma duchowości, czy to jest forma religijności?
SO: Uważam, ze to jest bardzo dobre pytanie, jakby trochę kończące naszą dyskusję. To jest pytanie o formy religii wypłukanej ze wszelkiej duchowości, to jest rodzaj militaryzacji religii i ustawiania religii w jakimś takim policyjnym porządku. I to jest bardzo niebezpieczne, to się pojawia w momentach schyłkowych, w bardzo różnych religiach, to jest ten walczący islam, na przykład, czyli islamizm, to są właśnie ci osadnicy w Izraelu, czyli judaizm skrajnie upolityczniony, i w Polsce pojawiają się niestety takie formy militarne, które nie mają nic wspólnego z duchowością. To, jak Tomasz Dostatni mówił, że go nic nie łączy poza święceniami z pewnymi urzędnikami, to jest rodzaj zupełnego odklejenia religii od duchowości. Uważam, ze to jest bardzo niebezpieczne.
